其身不正，虽令不行〔25〕136中对人之德行的强调有异曲同工之妙。

为什么呢？实际上，他们有很多讲法，看起来似乎可以归结到差等之爱，其实不是，他们所针对的是当下基本生活方式所要求的东西，这是适宜性原则的体现，而不是在正当性原则上差等之爱讲得更多。当然，你可以说你是用仁义礼这些儒学概念来讲的，但这并不是问题的实质。

一篇文章嘛，篇幅有限，我不可能面面俱到地谈很多细节问题。《儒学与生活——生活儒学论稿》（文集），四川大学出版社2009年版。黄：我是说，罗尔斯的正义论只适用于现代，没有普适性、普遍性。但那套前现代的东西，按照儒家自己的儒学原理，也是今天不该再存在的东西，而且它一旦实行就是很危险的，可能会带来巨大危害。这种思维方式显然是不对的，因为我们都是人类，我们的生活方式都在发生现代转型，制度安排也会转型，这不是特殊主义的思维方式能够解释的问题，这些现代价值对于现代性的生活方式来讲是普世的。

你是觉得，它可以作为一个普适性的东西，但是，这个框架，第一，显得太抽象，第二，可能会面临比如像康德所遭遇的批评，舍勒就批评康德的东西是形式化的，缺乏实质性。因为认同民主而被称为民主的啦啦队，并没有什么不好。这是因为我们已经处在工商业文明时代，与农耕文明相一致的熟人社会结构也正在被与工商业文明与市场经济相一致的陌生人社会[46]所替代。

渐渐地，中国佛教就有了印度佛教所没有的有关‘孝的思想体系。一如我们所知，中国传统社会的主要文明形态是一种农耕文明，既不同于游牧文明，也不同于工商业文明。这与今天民法上所说的物、财产有类似的意味。无论是物质层面的孝还是精神层面的孝，如果过于强调子女对父母愿望的满足，往往会使某些握有公共权力或资源的人通过寻租的方式来实现所谓的孝，这类似于春秋大义所提倡的孝道。

国家对于依法抚养其子女的父母给予必要补贴和帮助，提供必要的公共产品和服务，如果父母一旦违反了法定抚养义务，则国家对其父母给予必要制裁，剥夺其抚养权并给与相应的其他处罚。当下社会所强调的孝更多应该是精神层面。

2011年郑州市公务员大讲堂则大搞起了孝老爱亲、和谐家庭活动。普遍认为此规定彰显和强调了孝道的作用。政治儒学论倡导者则以蒋庆等为代表，如：《从心性儒学走向政治儒学——伦当代新儒学的另一个发展》（蒋庆：《深圳大学学报》（人文社科版），1991年第1期）、《论当代儒学发展之解经学问题——重建以制说经的政治儒学传统》（蒋庆，《中国文化》，2001年Z1期）、《中国的儒家宪政》（蒋庆、淡贝宁，《原道》，2012年第1期）等，他们试图建构一种儒家宪政结构，来实现中国特有的政治结构和体制的现代化。详见李拥军：《孝的法治难题及其理论破解》，载《学习与探索》2013年第10期。

然而孝本身所蕴含的单向度的义务性强调以及隐藏其中的成本收益依据，使得孝在解决当前诸问题时，面临诸多困境，甚至因其与现代社会的基本价值追求不符而对现代家庭社会关系的长远解决带来风险和阻力。[31] 郑长青、詹石窗：《道教孝道观诌议》，载《宗教学研究》2011年第1期。这样，单向度的忠与孝就成为构建和维系传统中国君臣关系和家庭关系的最主要的纽带和至上价值的标尺。后文所说的近现代社会则是指受到西方文明冲击、影响、挑战后的原有中国文明形态发生变迁了的社会。

此处所说的法，既不是传统中国社会中儒家所强调的亲亲、尊尊、长长之礼，又不是 律或刑，也不是所有强调等级制的规则，而是建立在普遍平等意义上，经过公开平等程序，类似于罗尔斯所说的重叠共识[53]的普遍性规则。在商代，不孝就被视为大罪，刑三百莫重于不孝，[25]刑兹不赦。

[17] 陈爱平：《图说孝道》，重庆出版社2008年版，第3页。用人单位应当按照有关规定保障赡养人探亲休假的权利。

或许这也是目前诸多发达国家普遍以社会养老为主的重要原因吧。如果我过于依赖子女养老，强调物质层面的孝，就显得不太协调了。[52] 参见[英]卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》（第一卷），陆衡等译，中国社会科学出版社1999年版。四、寻求中国当下的家庭社会关系之纽带 由上述可知，在现代社会，孝在物质层面和精神层面的蕴意可能带来巨大困境，甚至可能存在潜在的危险，那么，如何才能摆脱上述困境或避免潜在危险呢？或许，当我们在因当下诸多不孝现象而气愤并倡导孝的时候，殊不知，用孝和不孝去衡量当代社会本身已无意识地陷入思维的困境。注释： [①] 杨代欣：《孝经与孝道》，载《文史杂志》 2015年第1期。[44]政府层面上则通过媒体宣传、法律认可、社区和监狱改造等实践，甚至从公务员选拨等方面对孝给予某种程度的认可、鼓励乃至倡导。

[47]  比如，我国《宪法》第49条规定：…成年子女有赡养扶助父母的义务。[12] 李拥军教授提出了孝的法治难题是：身份型的孝与契约型的法之间的冲突。

从社会现实看，中国传统社会的孝崇拜有其历史合理性，它是与农耕文明形态和熟人社会结构相适应的。后两种文明形态要求人们不得不经常改变自己的住所，以获得足够的收益。

在儒家经典中，孝可以说被置于至高无上的地位。[32]由此，有人说，儒、释、道是一家。

可以说，中国的孝文化是世界上独一无二的现象，[①]甚至从某种意义上讲，似乎可以将之称为孝崇拜。2000年这两类家庭户占全部家庭户的1/4，到2010年已接近40%，共计1.6亿户。这样导致的结果就是，家庭式养老的能力将会越来越弱，变得越来越困难。[50] 我国新修订的《老年人权益保障法》第17条规定：家庭成员应当关心老年人的精神需求，不得忽视、冷落老年人。

‘孝孙指的是能够替代祖父的尸，并供人祭拜。中国目前共有家庭4.3亿户左右，其中65岁以上老人的家庭已超过8800万户，占比超过20%。

一、中国传统社会中孝崇拜变迁之梳理 孝文化在中国源远流长，据说早在夏朝，舜就以孝父母著称。[35] 因气候、地理条件进而形成民族特定生产方式和生活习惯、乃至国家社会的体制、机制、道德观念等，此观点较早出现于孟德斯鸠的《论法的精神》中，后来的历史学家李约瑟在《中国科学技术史》中、德国历史学家汉学家卡尔·魏特夫在《东方专制主义》中都或多或少地论及此观点。

《法制日报》在2010年的一则报道中归纳列举了诸多有关二代的新闻，如富二代官二代农民工二代等，指出，如果在缺乏公平的竞争环境中，这种强者更强的马太效应，将不能保证机会和起点的公平，最终危害社会的健康发展。可见，孝的出现是与财产私有制和一夫一妻制家庭密切相关的。

后又经元代、明代两次传入中国。[③] 《论语·阳货》说：三年之丧，期已久矣。这种纽带或许可以概括为两个字，即法和爱。‘父子有亲表明的是父子之间的关系应该是互相亲爱，而不是单方面的服从。

苏力曾从法社会学的维度对中国传统社会的父慈子孝的历史合理性进行了理性化解读和阐释，指出了其通过齐家在维护基层社会组织和秩序方面的功能性作用，他认为，从历史中国的农耕社区看，‘子孝除了是对 ‘父慈的制度化回报外，对于统一的家庭和家族的集体行动也很重要： 就是要服从父/母长辈的教育、指示、训练，听从他们对 ‘家中各类大事的具体安排。也就是说，自董仲舒以后，儒家所倡导的是臣对君的绝对服从和忠、晚辈子女对长辈父母的绝对服从与孝。

寻求当下中国家庭社会关系的新纽带可能会更有利于解决当前乃至今后中国家庭社会关系诸问题，那或许是法和爱。有论者认为，即便是卡尔马克思，在谈及亚细亚生产方式时，也没有完全摆脱此观点的影响。

现在2人家庭、3人家庭是主体，由两代人组成的核心家庭占6成以上。殷商时期的商王武丁的太子则称为孝己。